I diavoli di Paula White. Da Lutero ai pentecostali

La preghiera di Paula White per la rielezione di Donald Trump ha suscitato diverse reazioni. I più hanno sorriso, ma dietro le infiammate parole della telepredicatrice c’è anche qualcosa di inquietante.

In questo video di NowThis News una carrellata di immagini e temi di predicazione di Paula White.

Paula White, per esempio, invoca più volte un Dio vendicatore, che porta la spada, per separare il grano buono da ciò che è guasto: questo modo di parlare, per allusioni e metafore, è tipico della predicazione evangelicale. In un contesto politico come quello attuale, però, risulta lecito chiedersi – e qualcuno lo ha fatto – se le parole di un cristiano debbano istigare alla divisione, ispirare reazioni istintive e forti, alimentare malcontento. Ascoltando con attenzione il video della preghiera della White si sentono alcune esclamazioni incomprensibili. Questo fenomeno, l’emissione di suoni che non possiamo ricondurre al linguaggio verbale ordinario, si chiama glossolalia, e ne parleremo più avanti, per capire meglio la natura del culto protestante oggi.

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La storia del protestantesimo negli Stati Uniti è contorta e difficile. Il primo fenomeno che risalta agli occhi di chi scorra le statistiche è la grossa differenza tra il protestantesimo nord Europeo e quello statunitense già solo nei nomi delle confessioni (o denominazioni) protestanti più diffuse. Per chiarezza d’ora in poi divideremo il protestantesimo in due grandi ondate, protestantesimo storico (anche se con qualche anacronismo, come si vedrà: lo usiamo per tradurre il concetto di protestantesimo mainline) e protestantesimo evangelicale. Abbiamo scelto il termine «evangelicale», anche se suona peggio in italiano rispetto evangelico, perché è un calco più fedele all’inglese evangelical. Il termine «evangelico», in italiano, designa il luteranesimo. Eviteremo dunque di fare confusione.

La forte impronta cristiana degli Stati Uniti d’America è evidente anche dai riferimenti alla fede presenti nella banconota da un dollaro. Lo stato americano, ciononostante, non ha concordati in vigore con nessuna confessione.


In primo luogo è già difficile dare una definizione di cristianesimo oggi e capire dove si fermi il protestantesimo. La vecchia tradizionale divisione tra cattolici, ortodossi e protestanti incontra grossi problemi quando si considerano i movimenti del cosiddetto restaurazionismo: gli avventisti, i mormoni, i testimoni di Geova, per esempio, rifiutano il concetto di Trinità come formulato dal concilio di Nicea e aggiungono al canone della bibbia altri testi che non sono tra quelli normalmente accettati dalle altre confessioni (come il libro di Mormon). Per questo alcuni teologi li hanno considerati al di fuori della religione cristiana. Il Consiglio Ecumenico delle Chiese non accetta al suo interno le rappresentanze di queste denominazioni. In diversa pubblicistica più tradizionale i suoi aderenti sono considerati estremisti e immeritevoli di essere coinvolti nel dialogo ecumenico. Tralasciamo quindi per un momento queste confessioni anche se, come vedremo, contano il 2,4% della popolazione statunitense (cui va aggiunta almeno una frazione degli altri cristiani non identificati che ammonta allo 0,4% della popolazione) stando alle statistiche cui ci riferiremo lungo tutto il testo, quelle del Pew Forum on Religion and Public Life.

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Il cosiddetto primo protestantesimo è quello che nasce dai riformatori del Cinquecento, in Europa. Ma la sua origine è anche anteriore, come nel caso dei moraviani, che rivendicano la discendenza da Jan Hus e dalle riforme religiose promosse in terra boema prima già ai primi del Quattrocento. Jan Hus finì la propria esistenza sul rogo: siamo nel 1415, la chiesa cattolica aveva attraversato una fase difficilissima. Scampata a uno scontro che poteva essere mortale come lo scisma d’Occidente, aveva ritrovato unità nel concilio di Costanza e nella persecuzione degli eretici, come appunto il predicatore praghese. Di altri casi come i valdesi bisogna però dire che le sopravvivenze di quella chiesa in un contesto marginale come le vallate piemontesi sono una materia più complessa. I valdesi erano nati come predicatori al servizio del papa contro l’eresia: lo stesso Pietro Valdo si proponeva dunque un fine prettamente ortodosso. Questo eccessivo zelo non era però gradito dalle gerarchie ecclesiastiche che soffocarono il movimento. La predicazione deve restare appannaggio del clero o degli ordini mendicanti controllati e incasellati in un preciso disegno. Chiunque agisca al di fuori può rappresentare un pericolo per la dottrina. Solo più tardi i valdesi aderiranno alla teologia calvinista.

Monumento a Jan Hus, a Praga. Il predicatore venne arso sul rogo dopo essere stato condannato dal Concilio di Costanza.

Sicuramente la grande frattura è quella cinquecentesca, però. I luterani o, più propriamente, evangelici, da come si proclamano, sono oggi la confessione tradizionalmente associata al mondo tedesco e alla Scandinavia. Negli Stati Uniti non dovrebbero superare il 2,1%, mettendo insieme diverse chiese, numero calcolato sulla popolazione nazionale. A queste, come vedremo, vanno aggiunte altre confessioni, che però si differenziano nettamente dal protestantesimo più fedele a questa tradizione. Si tratta di una confessione che, dopo la grande stagione polemica inaugurata da Martin Lutero, ha progressivamente adottato una serena conciliazione tra fede e ragione. Lo stesso vale per le chiese riformate, che sono generalmente note col nome di calvinismo, anche se è una definizione che i fedeli preferiscono evitare. Con diverse sfumature (presbiteriani, congregazionalisti etc.) hanno seguito più o meno la stessa traiettoria luterana. Sono state tra le confessioni promotrici del dibattito teologico al più alto livello nel corso dell’Otto e del Novecento. I riformati in Europa sono tradizionalmente associati alla Svizzera, alla Scozia e all’Olanda. In America vi aderisce il 7,1% della popolazione. Si tratta di una famiglia abbastanza ampia, con l’importante presenza dei metodisti (3,9%), seguiti dai presbiteriani (1,4%). In molte parti del mondo, inoltre, come in Germania, in Olanda e anche negli USA (dove ci sono i congregazionalisti, 0,5%) riformati ed evangelici hanno dato vita a chiese unite e associate tra di loro che, pur mantenendo vivo ed animato un dibattito teologico che s’interroga sulle diversità degli approcci alla sacra scrittura e il destino sovrannaturale dell’uomo dopo la morte, concordano su una linea moderata di confronto, si sforzano di garantire autonomia ai diversi riti e promuovo il dialogo con gli altri culti e le altre fedi. Si possono definire come “chiese in ricerca”, che amano i toni compassati, non vedono nella secolarizzazione un processo diabolico o volto a distruggere l’Occidente ma una nuova sfida posta dai tempi, da superare con un impegno civile, sociale e religioso maggiore. In un campo simile troviamo l’azione degli anglicani o episcopali (come si chiama, più propriamente, la diramazione statunitense, 1,2% degli Americani aderenti), il movimento forse più simile a quello cattolico.

Lo stesso si può dire di altre denominazioni nate nel corso del Sei (come i battisti – 2,1% – e i quaccheri, sotto lo 0,3%), del Sette (metodisti: noi li abbiamo accomunati agli altri calvinisti, per comodità, ma erano nati con una forte polemica verso le chiese riformate che avevano perso spinta propulsiva, a loro detta) o dell’Ottocento (come i Christ disciples), nate da movimenti dei cosiddetti “risvegli” che criticavano l’impostazione delle altre Chiese, sviluppatesi nel corso del Cinque e Seicento, giudicate troppo simili a strutture di potere, troppo formaliste e inadeguate alle necessità dei tempi. A questi si affiancano alcune chiese distaccatesi da quella cattolica come i vetero-cattolici che rifiutarono nel 1870 il dogma dell’infallibilità papale e che si saldarono ai giansenisti olandesi o alcune voci del protestantesimo radicale storico (come gli anabattisti, che, pur al di sotto dello 0,3% negli USA, sono eredi di una storia importante: furono perseguitati da parte di pressoché tutte le confessioni). In sostanza questo è il protestantesimo più vicino alla matrice europea, più razionale, tollerante e moderato. Molto spesso queste Chiese sono molto orgogliose delle proprie particolarità confessionali, ma l’identificarsi come anglicano, presbiteriano o quacchero non impedisce a nessuno di collaborare tranquillamente con gli altri. Sebbene non manchino pronunciamenti diversi il rapporto con alcuni temi della modernità come il ruolo delle donne, l’aborto, l’omosessualità e altri fattori come l’identità cristiana e l’identificazione con il nazionalismo tendono a lasciare ampia libertà di critica e discernimento al singolo fedele, preferendo a un approccio duro, di scontro, un atteggiamento di apertura e serena riflessione sulle differenze. Si può riassumere con un felice passo di un vescovo cinquecentesco, Marco Antonio de Dominis (ma frequentemente attribuito a sant’Agostino) la mentalità di cui si fanno espressione: «unità in ciò che è sicuro, libertà in ciò che è dubbio, carità in tutto».

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Il quadro si complica a partire dal secondo Ottocento. A differenza della teologia settecentesca, spesso legata a doppio filo con l’illuminismo, ammiratrice della ragione e del progresso, impegnata nella lotta alla superstizione e all’ignoranza, la teologia dell’Ottocento è molto dura con quelli che vengono definiti liberali, i cristiani discepoli dell’illuminismo. Questa tendenza, remota origine dell’evangelicalismo, rivolge una serrata accusa contro l’interpretazione sempre più sofisticata del testo biblico. Si propone un ritorno progressivo al letteralismo, a una visione più stretta dei rapporti tra stato e chiesa. Si era già visto un esperimento di questo tipo: erano le piccole chiese intransigenti che proponevano un ritorno integrale agli scritti di Lutero o di Calvino tagliando fuori tutta la teologia successiva (chiese neoluterane o ririformate) ma non ebbero grande fortuna. Fin qui abbiamo parlato principalmente di vicende europee.

La partenza dei padri pellegrini in un’illustrazione del 1910.

Negli Stati Uniti la situazione è un po’ diversa. Innanzitutto il mito fondativo della società americana è quello dei padri pellegrini. Partiti da un’Inghilterra diventata intransigente contro i puritani, cioè i calvinisti malvisti in patria, daranno il via a una serie di emigrazioni necessarie per la sopravvivenza della propria fede. Non li aiuta l’eredità del regime di Oliver Cromwell: alla sua morte nel 1658, dopo l’effimero governo del figlio, la restaurazione della monarchia prende di mira questi protestanti pericolosi per l’ordine sociale: il calvinismo è associato a tendenze repubblicane. Ritorna la vecchia chiesa anglicana, moderata, su base episcopale e direttamente legata al potere: la teologia di riferimento diventerà nota come pensiero erastiano, dal nome di Tommaso Erasto (1523-1584), il teologo svizzero che aveva proposto una stretta dipendenza della chiesa dallo stato. Ancora nel Settecento il dotto Samuel Johnson, avverso agli americani che si sollevano per l’indipendenza, dedica sprezzanti e aspre parole ai puritani, giudicandoli incivili e intolleranti. Le comunità che si stabiliscono in America sono dunque in fuga dalla madrepatria. Lo stesso vale per il gruppo dei battisti, che dal 1633, riunendo diversi pastori e teologi, si fa espressione di quel movimento non disposto a scendere a patti con la chiesa anglicana e desideroso, anzi, di distaccarsene. Seppure nate su suolo inglese, queste comunità dovranno cercare fortuna in America. La situazione dall’altro lato dell’Atlantico è particolare: sebbene vi siano diversità confessionali non ci sono autorità che impongano concordati o prevalenza dell’una o dell’altra denominazione, al contrario di quanto avveniva in Europa, dove anche negli stati protestanti si vigilava scrupolosamente perché non si diffondessero altri culti. È il caso dell’Olanda calvinista, paese liberale per eccellenza, ma molto guardingo nei confronti dei cattolici o degli evangelici luterani. Nella stessa Inghilterra Lutero non gode di buona fama. Al contrario i futuri Stati Uniti dovranno tenere conto di questa diversità: le chiese prosperano senza un vero e proprio controllo, si scindono, si spezzano, si riassorbono e riformano continuamente. Lo scenario è in continuo cambiamento e questa voglia di sperimentazione e questo spirito frazionista, se si vuole, saranno una delle grandi caratteristiche del protestantesimo americano. In Europa le divisioni tra confessioni, ancora nell’Ottocento, saranno viste con dolore, sorpresa, sgomento, come veri e propri scismi per le chiese di stato (ancora fino alla metà dell’Ottocento anche paesi insospettabili come quelli scandinavi possono prevedere certo, non più la pena di morte, ma la carcerazione o pene pecuniarie a chi lasci la chiesa ufficiale). In America questi sono fatti all’ordine del giorno e ognuno fonda o partecipa alla vita di questa o quella chiesa, come più gli aggrada. Non esiste un fattore pienamente identitario per cui un americano debba sentirsi metodista o battista così come un inglese si deve sentire anglicano, uno scozzese presbiteriano, un olandese riformato, uno spagnolo cattolico, uno svedese evangelico.

Sono anni di intensa sperimentazione. In America nasce quel tentativo di riforma radicale del cristianesimo che si propone non solo un ritorno alla bibbia, nel solco del movimento che critica la teologia liberale, troppo raffinata e intellettualistica, ma addirittura un suo superamento. È il caso dei testimoni di Geova (nati nel 1870) o dei mormoni (1830) che integrano alla tradizionale letteratura biblica altri testi (come il libro di Mormon). Tendenze che si distribuiscono in tutto il secolo, che sono peculiarità tutte statunitensi. Certo, anche in Europa non mancano innovatori radicali: è il caso del teologo e filosofo danese Søren Kierkegaard (1813-1855) o di certe derive, anche intransigenti, dei riformati olandesi che elaborano dottrine antitrinitarie, ma che non giungono mai al punto di considerare insufficiente la bibbia o di volerle sommare materiali nuovi.

Un ritratto di Kierkegaard fatto dal pittore Luplau Janssen.

La reazione verso il liberalismo e un complesso di valori che si percepisce come estraneo al mondo cristiano non è solo un fattore della chiesa della riforma. Nel Settecento c’era stato un progressivo rilassamento, in sede protestante, rispetto le rigidità assunte nel corso dei Seicento (c’è chi ha parlato del XVII secolo come una vera età dell’ortodossia) ma lo stesso fenomeno, con alcune proposte di revisione di alcune pratiche, di lotta alla superstizione, era avvenuto tra i cattolici. Ne era seguito un rapido raffreddamento degli animi dopo la temperie della rivoluzione. Papi come Gregorio XVI (1831-1846) e Pio IX (1846-1878) iniziavano a guardare con timore all’espandersi, all’interno delle gerarchie stesse, di idee critiche verso la tradizione, troppo innovative, come quelle di Antonio Rosmini o del gruppo raccolto intorno a Félicité de Lamennais. Gregorio XVI reagiva duramente, con un’aspra condanna (enciclica Mirari vos del 15 agosto 1832) e lo stesso, dopo un inizio-pontificato conciliante, faceva Pio IX (enciclica Quanta cura dell’8 dicembre 1854). Pure il papa di fine secolo, Leone XIII (1878-1903) iniziava a insospettirsi e a condannare i fermenti liberali dei cattolici americani. La grande ondata dell’immigrazione irlandese (come quella italiana e polacca o di altri paesi cattolici) aveva consentito l’espansione cattolica negli Stati Uniti: la prima diocesi, quella di Baltimora, era stata eretta già da Pio VI nel 1789. Contro personalità eccessivamente progressiste e aperte al nuovo (soprattutto in senso teologico) Leone XIII impugnava le armi della censura e del rigore: certo, non si può perdere il treno dell’evangelizzazione in un territorio sterminato come gli Stati Uniti. Ma qualche cautela è necessaria. Ecco dunque che il 6 gennaio del 1895 una durissima enciclica, Longinqua oceani, dopo diversi avvertimenti, si scagliava contro un movimento indefinito – che probabilmente non era mai esistito, ma che Leone XIII vedeva benissimo – che papa Pecci trovava pericolosissimo: l’americanismo. Con una visione tipicamente eurocentrica si identificava questo nuovo mondo americano come pericoloso, con una morale eccessivamente individualista, liberale, moderna, democratica in un’accezione che non piace (qualche accomodamento verso la democrazia si è già fatto e si continuerà a fare ma, ancora, non è l’ordine politico preferito dal papa). Principale vittima dell’intervento del pontefice era Isaac Hecker, sacerdote paolista, cui l’enciclica rese la vita impossibile: la gerarchia vaticano iniziò a sorvegliare in modo quasi ossessivo le nomine episcopali negli Stati Uniti, poste sotto controlli severissimi di ispettori inviati da Roma, mentre negli atenei, negli istituti religiosi, in tutte le pubblicazioni ci si impegnò per togliere la parola a quanti dimostrassero tendenze progressiste. Nel giro di un decennio, come si vedrà, le conseguenze di questa operazione furono rilevantissime. La lotta all’americanismo sarà un interessante laboratorio. Che non ispirerà solo i cattolici.

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L’intervento di Leone XIII aveva dimostrato che anche in un paese lontano, a maggioranza protestante e che poteva avere interesse a screditare il papato, c’erano sufficienti margini di manovra per mettere a tacere voci scomode. Non ci sono più inquisizioni e tribunali in azione, ma anche fuori dalle vecchie macchine dell’antico regime si può ancora fare moltissimo contro le voci dal basso che chiedono riforme e novità. È una lezione preziosissima: se ne farà subito tesoro. Se pure in condizioni così difficili disciplinare, punire, correggere e far cambiare gli orientamenti del popolo dei fedeli è possibile si è incoraggiati a proseguire sulla strada dell’intransigenza. Lo notano anche i protestanti, ma il primato è tutto cattolico. Certo: c’è la modernità, il progresso positivista, la convinzione che si stia andando verso la secolarizzazione. Ma c’è anche la possibilità di usare nuovi mezzi, di iniziare a pensare i fedeli come massa, come mezzo di pressione sulla politica e sull’opinione pubblica. Si può giocare, con nuove strategie, una partita che è ancora aperta. La libera stampa può essere nociva e pubblicare materiale ateo, anticlericale e dottrinalmente pericoloso. Ma può anche essere lo strumento di una propaganda capillare, a basso costo, martellante come non c’è mai stata. Il treno non piace in certi ambienti reazionari: ma da simbolo del progresso può facilitare pellegrinaggi, congressi eucaristici, incontri religiosi di massa. Moltissimi rischi, ma anche tante opportunità.

Avevamo lasciato i protestanti nel dibattito tra evoluzione della teologia liberale, settecentesca, contro chiese libere: l’Ottocento è un vero campo di battaglia ma il vero punto di svolta arriverà tardi. Nel primo Novecento gli esperimenti delle chiese libere sfociano nel movimento fondamentalista. Prima, però, bisogna capire il nemico: il modernismo, che diventerà il grande pericolo contro cui i protestanti oltranzisti iniziano a marciare. Diamo uno sguardo alla storia della parola. Il suo primo largo impiego è nell’enciclica di Pio X Pascendi Domincici gregis dell’8 settembre 1907. La parola modernismo indica un movimento che esiste solo sulla carta o nella mente dei suoi persecutori. Secondo Pio X esiste una nuova eresia – come l’americanismo, ma questa volta anche peggiore – predicata dagli studiosi di storia della chiesa, dai biblisti e dagli archeologi. Questi autori, infatti, raccontano una storia della fede umana, troppo umana. In sostanza: se la bibbia può essere studiata come si studia filologicamente qualsiasi testo (e l’Ottocento è un secolo di grande filologia), la storia del cristianesimo come si studia ogni vicenda del passato e così via… che fine fa la fede? Si rischia di distruggere la convinzione che la chiesa abbia sempre predicato la verità, si rischia di dire che i dogmi, la teologia, ciò che sembra immutabile, in realtà non lo è. Oggi si dà storicamente per certo che le pratiche e le convinzioni teologiche sono in realtà in costante mutamento e che il gioco delle gerarchie sia sempre quello di fingere una sequela ininterrotta di verità. Ma all’epoca quest’affermazione – che non voleva negare le basi della religione: molti degli autori che Pio X contesta e perseguita sono invece sinceri credenti che vogliono solo proporre dei nuovi problemi di studio e interpretazione – rischiava di sovvertire tutto, di rovesciare il cristianesimo fin dalle fondamenta: se le chiese si sono sempre adattate al cambiamento perché non farlo anche adesso? Perché continuare nell’intransigenza?

Charles Darwin ritratto da John Collins. La sua teoria dell’evoluzionismo diventerà una vera ossessione per il fondamentalismo e l’intransigenza evangelicale. Darwin non aveva maturato convinzioni definitive circa l’esistenza di Dio, ma non riteneva le sue teorie incompatibili con il cristianesimo e trovò accoglienza e sostegno in diversi esponenti della teologia liberale.

A questa minaccia tremenda le fazioni più conservatrici e zelanti risposero serrando i ranghi. È un atteggiamento comune ai protestanti e ai cattolici, come vediamo. Tradisce la sfiducia e lo scoramento nei confronti di un mondo moderno percepito come corrotto, instabile, pericoloso. Tutte le discipline possono far traballare leggende e vecchi miti asseveratisi. È anche il caso di Charles Darwin: se, nel corso del primo Novecento, sia la Chiesa Cattolica che le principali vecchie confessioni protestanti arriveranno tutto sommato a una serena accettazione dell’evoluzionismo, convincendosi che la verità principale enunciata dal Genesi non sia la creazione dell’uomo dal nulla ma il progetto di Dio che guida l’uomo attraverso la storia, non così per il mondo protestante più radicale. E la parola «modernismo» passa dal latino delle sferzanti encicliche del papa trevigiano al francese dei teologi novatori e all’inglese delle zelanti chiese americane.

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Il nome di fondamentalismo viene oggi applicato alla descrizione di tutte le manifestazioni della religione che prediligono una lettura letterale dei testi sacri e fanno proprio l’ideale della costruzione di una società che applichi con rigore totalitario i principi della fede. Il fondamentalismo prende il nome dalla collana The Fundamentals che, come vedremo, sarà un vero punto di svolta nella storia del protestantesimo: fino a tempi recenti con esso ci si riferiva solo a questa parte del cristianesimo, successivamente lo si è impiegato anche per l’islam. Il fondamentalismo si lega all’evangelicalismo in un vasto movimento che è difficilmente databile, che prende il via dall’eredità delle chiese libere e dalla critica delle teologie ufficiali, riproponendo la centralità del vangelo letto in modi sempre più radicali. Se, ancora, nel corso dell’Ottocento erano possibili chiese libere di matrice progressista e che proponevano semplicemente una nuova esperienza di fede, più intimista e meno legata alla razionalità, ora non sarà più concesso.

Tra il 1909 e il 1915 una società editoriale legata ai circoli evangelicali, la Testimony Publishing Company, promosse una collana editoriale di novanta saggi intitolata The Fundamentals. L’amplissima diffusione di questi volumi stravolse il protestantesimo. Scopo delle pubblicazioni era colpire chi minava le basi della fede cristiana. O, meglio, chi si credeva minasse le basi della fede. L’unica risposta possibile era ripartire da capo, dai fondamenti della verità.

La discesa (all’inferno e verso la degradazione) dei modernisti in una salace vignetta pubblicata nel libro “Seven Questions in Dispute” di Willyam Jennings Bryan, ad opera dell’illustratore E. J. Pace. La raffigurazione incontrò una certa fortuna come archetipo di tutti i traviamenti della fede.

Particolarmente preso di mira tutto il dibattito accademico sugli studi biblici che aveva allora il suo esponente più noto e contestato nel sacerdote cattolico Alfred Loisy, poi scomunicato da Pio X. Nasceva la convinzione che leggere e esaminare la bibbia non volesse per forza dire fare teologia: si poteva aprire anche alla collaborazione dei non credenti, seguendo l’esempio degli studi filologici e di critica letteraria. In teologia, molti di questi autori consideravano comunque il testo sacro ispirato da Dio, ma, successivamente, si era trasformato e modificato in base al contesto e ai tempi: in due parole era un prodotto storico. Le conseguenze di questa semplice asserzione potevano essere terribili: anche la fede è un prodotto storico.

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Il Novecento, dunque, è anche un secolo di integralismo religioso, perché risponde alle novità del mondo moderno con nuove armi, sempre più affilate. La maggior parte delle chiese che oggi chiamiamo evangelicali sono sorte in questo periodo. Si tratta per lo più o di confessioni esistenti già in precedenza che hanno svoltato su una linea intransigente, oppure di comunità separatesi dalle chiese da cui derivano. Per questo motivo, per esempio, è difficile fare una stima di quanti siano i battisti negli Stati Uniti. Consideriamo l’American Baptist Church e la Southern Baptist Convention come derivazione della stessa scuola? Da un lato le radici e i riferimenti storici sono gli stessi, ma dall’altro la prima appartiene al protestantesimo tradizionale e moderato, l’altra è una delle più accese sostenitrici del movimento evangelicale. Forse, a un esame teologico approfondito, è più facile trovare punti d’accordo tra l’American Baptist Church e delle confessioni metodiste che con la Southern Baptist Convention (che, viceversa, condividerà molti obiettivi e metodi con altre denominazioni evangelicali, anche di tradizione non calvinista). Oggi gli evangelicali sono il principale gruppo religioso degli Stati Uniti: contano il 25,4% degli aderenti. Il suo gruppo più forte è quello delle varie chiese battiste (9,2%), seguito dai cosiddetti evangelicali non denominazionali (4,9%), vale a dire gruppi di preghiera dove c’è una grande flessibilità e la gente che vi partecipa, frequentemente, entra od esce da questa o quella assemblea di fedeli, dato che non ci si riconosce in vere e proprie chiese. Questo atteggiamento tradisce, al di là di un rifiuto delle etichette, anche una forte sfiducia nei confronti del dibattito filosofico e degli studi di carattere religioso e qualsiasi tipo di confronto o approccio critico nei confronti del testo biblico: rifiutare le strutture organizzate può voler dire anche rifiutarsi di discutere le ragioni degli altri. Abbiamo poi alcuni luterani (1,5%) usciti dalla comunione evangelica così come altri fuoriusciti dall’anglicanesimo (sotto lo 0,3%), altre comunità d’origine riformata e così via. Un consistente 3,5% è rappresentato dai pentecostali, un gruppo molto importante e in costante crescita di cui diremo a breve.

L’espansione mondiale dell’evangelicalismo deve molto a personalità come il telepredicatore Billy Graham che, con le sue crociate, come s’intitolavano i suoi raduni, portò il messaggio della propria confessione in tutto il mondo. Qui un enorme folla saluta l’arrivo di Graham in Olanda nel 1954. Graham apparteneva alla corrente più moderata dell’evangelicalismo ma non mancavano aspri rimproveri al comunismo, alla modernità e alle altre chiese.

Se, come abbiamo visto, i protestanti americani oggi si suddividono tra fondamentalismo e tradizione, va però indicata anche una terza via, quella delle black church, le chiese afroamerciane. Si tratta di movimenti anche con una notevole storia alle spalle, che affondano le proprie radici nel metodismo e nel battismo. Queste chiese riformate, a partire dal secondo Ottocento, si strutturarono e si diedero una solida gerarchia: sono le chiese dei canti gospel, che hanno sempre dimostrato una particolare attenzione a temi sociali come la liberazione degli schiavi, le disuguaglianze, il razzismo e la povertà. Potremmo dire che sono un po’ le uniche eredi delle chiese libere ottocentesche: hanno avuto esponenti di rilievo nel movimento per i diritti civili come Martin Luther King, che era un finissimo teologo battista, o James Cone e Dwight Hopkins. Caposaldo dell’attività di questi commentatori ed esegeti è l’attenzione e l’enfasi posta sulla solidarietà, il riscatto dei poveri e degli emarginati presente nel vangelo: Gesù viene proposto come un messia liberatore che solleva i reietti dall’indigenza e muove i passi dell’uomo verso una società più giusta. Non mancano approcci più conservatori e letteralisti al testo biblico, ma non sono così largamente maggioritari come tra gli evangelicali. Il contributo della black theology è tra i più originali del Novecento, e assieme al riconoscimento ottenuto con l’impegno contro le discriminazioni da figure come Luther King assicura ancor oggi un grande prestigio a queste confessioni che contano, sommandole, il 6,5% degli americani.

Torniamo ancora una volta, però, al problema dell’evangelicalismo. Se ancora i fondamentalisti criticano il pensiero liberale ma restano, tutto sommato, nel campo della predicazione, dello zelo religioso, del sovrannaturale evocato come causa di tutto, all’inizio del Novecento appaiono i pentecostali, che rompono la divisione tradizionale tra ciò che si vede (il naturale) e ciò che non si vede (il sovrannaturale). La tendenza a far scendere nuovamente l’intervento di Dio sulla terra con miracoli, azioni straordinarie e meravigliose non è isolata nel Novecento: alcuni hanno letto così l’esperienza di Lourdes o di Fatima o la presenza di mistiche come Adrienne Von Speyr in campo cattolico.

Qualche anticipo c’era già stato col cosiddetto Holiness Movement, una tendenza derivante da alcuni predicatori più estremisti del Metodismo ottocentesco (oggi i suoi aderenti, 0,7%, sono contati all’interno dell’evangelicalismo). Il metodismo ha sempre posto l’accento sull’ispirazione divina, la grazia e la santificazione del credente, ma l’Holiness Movement, che pure accoglieva dal metodismo alcuni elementi come l’attesa della seconda venuta di Cristo (oggi abbondantemente superati dal metodismo tradizionale, che invece preferisce leggere nei segni dei tempi la presenza di Dio nella storia, più che la prossima apocalisse) li esasperava all’inverosimile e iniziava a muoversi in una direzione che il pentecostalismo assumerà in maniera definitiva: le guarigioni e le possessioni dello Spirito Santo.

Nel 1900 Charles Parham fondò a Topeka, in Kansas, una scuola biblica, il Bethel Bible College. Durante le lezioni Parham e i suoi dichiararono di essere stati indotti in uno stato di trance: ispirati da Dio non solo ottennero i pieni doni della grazia, ma iniziarono a parlare una lingua misteriosa che sembrava priva di significato (glossolalia) ma che era la lingua dello Spirito santo. Episodi simili avvennero tra il 1904 e il 1905 in Galles (dunque non è un fenomeno solo statunitense), e, tra il 1909 e il 1915, il cosiddetto revival (ritorno, risveglio, riforma) di Azusa Street a Los Angeles, dove il predicatore William J. Seymour iniziò ebbe esperienza di apparizioni, visioni, stati di alterazione della coscienza, trance, glossolalia.

Il pentacostalismo prende il nome dal desiderio di replicare una nuova pentecoste, l’invio dello Spirito Santo sui fedeli. Si caratterizza per una serie di elementi che lo rendono molto diverso anche dall’evangelicalismo precedente come il battesimo dello Spirito, vale a dire un secondo battesimo, definitivo, che viene amministrato dalla potenza di Dio, e non dagli uomini. Saltano definitivamente i riti strutturati, le eucaristie, le pratiche devozionali. Invece che le liturgie emergono lunghe sedute collettive in cui o si legge la bibbia o si canta o si prega per ore. Lunghissime celebrazioni, inni, danze e stati di eccitazione sono oggi il pane quotidiano del pentecostalismo che è sconfinato in manifestazioni anche più estreme.

Alcuni pentecostali del Kentucky pregano, tramite l’imposizione delle mani, per una ragazza. Siamo nel 1946: la chitarra sulla destra della foto ricorda il forte legame con la musica, la danza e la preghiera spettacolare ed esteriore tipica delle assemblee pentecostali.

È il caso del movimento carismatico, un sottoinsieme dei pentecostali (sebbene sia controversa la definizione e diventi sempre più difficile applicare categorizzazioni nette), che si accompagna a episodi di crisi epilettiche, risate isteriche (pratica dell’holy laughter) e altri fenomeni giudicati inquietanti e spaventosi dal protestantesimo più tradizionale. Il movimento trae il nome dalla parola greca χάρισμα, chàrisma, che si può tradurre come dono dello spirito. Si fa tradizionalmente risalire alle esperienze di Denis J. Bennett la nascita del movimento carismatico: nel 1960 questo fedele della chiesa episcopaliana (dunque di obbedienza anglicana) raccontò delle proprie esperienze visionarie. Tendenzialmente i carismatici preferiscono restare all’interno delle denominazioni di appartenenza, senza fondare chiese separate. In altri casi hanno aperto la strada a megachurch, come vengono chiamate, cioè assemblee di migliaia di persone che manifestano la propria spiritualità ignorando la chiesa di appartenenza. Il movimento carismatico è presente anche tra i cattolici, e si presenta come un’ulteriore balzo innanzi sulla strada del misticismo, della miracolistica e del sovrannaturale rispetto i pentecostali.

Raduno di carismatici in Texas nel 2013.

Accuse di satanismo, comunismo o eresie di vario genere vengono quotidianamente rivolte dai pentecostali alle confessioni più moderate. Il movimento non ha una teologia di alto livello: per lo più i suoi predicatori impiegano toni languidi, elementari, ripetizioni ossessive di singoli concetti fino al parossismo e si dimostrano fortemente integralisti, decisi a pervadere la società col proprio fervore apostolico. Tra loro i singoli movimenti sono in aperta concorrenza, e usano toni violenti e spesso minacciosi. Denigrazione degli altri culti, rifiuto di collaborazione se non per mero tatticismo, polemica costante e insulti di ogni genere non mancano nella copiosa pubblicistica pentecostale. Il movimento ha conosciuto diverse ondate. A partire dagli anni Ottanta del secolo scorso si è parlato, dopo un periodo di appannamento, di un ritorno al letteralismo biblico (neofondamentalismo) nell’evangelicalismo americano che ha favorito i pentecostali, mentre l’alleanza politica con la cosiddetta christian right ha permesso di trovare nelle destre un rappresentanze istituzionale impegnato nella lotta all’aborto, ai diritti degli omosessuali, alla parità dei sessi.

Oggi i pentecostali, che sono inclusi nella famiglia evangelicale, sebbene i rapporti con le altre chiese non siano sempre così pacifici, sono il 3,6% degli Statunitensi. La principale organizzazione è ancora quella delle assemblee di Dio (1,6%). Singoli predicatori fondano movimenti, li guidano – spesso traendone profitti personali – e li gestiscono come fossero vere e proprie aziende. Le tendenze all’esasperazione del sovrannaturale nei propri raduni, le guarigioni, la glossolalia e altri fenomeni hanno attirato le dure critiche di molti altri credenti, soprattutto verso quel pentecostalismo che viene definito unitariano, cioè contrario alle fede nella Trinità, uno dei caposaldi del cristianesimo, forse l’unico punto in grado di mettere d’accordo pressoché tutte le confessioni, a partire dai copti fino agli evangelicali. La presenza totalizzante dello Spirito nelle convinzioni teologiche dei pentecostali ha fatto sì che su di essi si riversassero varie accuse di animismo, gravi e dure come quelle di chi paragona i loro riti alla superstizione, alla magia pagana, all’idolatria.

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Paula White, insomma, non è che una dei tanti predicatori pentecostali. Il suo ricorso a parole arcane e strane imita la glossolalia, forse, più che praticarla. I toni da speaker motivazionale sono tipici del modo di parlare informale e poco filosofico di questa parte del cristianesimo: l’ossessione per la presenza del demonio e degli spiriti del male è un’altra caratteristica che pervade questo mondo.

Ma quello che differenzia Paula White da altri pentecostali è l’adesione alla cosiddetta prosperity theology, un recupero – anzi, un travisamento deciso – della vecchia idea che sarebbe stata espressa da Calvino circa il desiderio di Dio di favorire gli eletti e i salvati anche sulla terra assicurando loro copiose ricchezze. Seppure, al di là della propaganda cattolica che ha ormai fatto breccia nell’immaginario, Calvino non pensasse un mondo che disprezzava i poveri ma preferisse santificare il lavoro e sottrarre all’egemonia della chiesa l’assistenza pubblica e la carità, un certo protestantesimo radicale ha conservato fedelmente l’impegno a lottare per difendere i ricchi – o chi vuole diventare ricco – e disprezzare, talvolta con parole anche ingiuriose, emarginati e derelitti. È una retorica del vincitore e della spietatezza, che male si confà, sostengono i critici, al vangelo, al suo messaggio di misericordia, di clemenza, di pietà per l’infelice. Un darwinismo sociale che guarda a Trump con favore, nella speranza che sia possibile un mondo più integralista, una società che rassicura, anche con le armi della fede, quei benestanti che sono riusciti a illudersi di essere oppressi.

Le congratulazioni di papa Francesco e delle chiese del protestantesimo storico a Biden fan pensare che non fosse questa la strada da percorrere, né la buona battaglia da combattere, né la fede da mantenere. Molti credono che gli evangelici abbiano impugnato una cattiva spada e una croce che non è la croce di Cristo.

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Per approfondire.
Per una visione d’insieme della storia del cristianesimo qui trattata si rimanda ad alcuni volumi collettanei. Seppure ormai invecchiata, resta valida la monumentale Storia della Chiesa diretta da Hubert Jedin, in Italia pubblicata da Jaca Book, a Milano, riedita nel 2011. Il volume cui si fa riferimento è il 5.2, Tra Medioevo e Rinascimento a cura di Hans Georg Beck, Erwin Iserloh, Josef Glazik e Karl August Fink, in particolare per le vicende legate a Jan Hus, precursore della riforma protestante. Più aggiornati i volumi della Storia del Cristianesimo a cura di Jean-Marie Mayeur e Giuseppe Alberigo per Borla/Città Nuova, stampati a Roma dal 1995 al 2005. Vari tomi ospitano interessanti saggi sia sui riformatori del Cinquecento che sulle dinamiche dell’Otto e Novecento. La sintesi migliore, però, è forse ancora quella offerta dalla Storia del cristianesimo nel quarto volume, curato da Giovanni Vian, L’età contemporanea (secoli XIX-XXI) per Carocci, pubblicato a Roma nel 2015, con particolare riguardo ai saggi del curatore e di Valentina Ciciliot sull’evoluzione del protestantesimo e delle chiese in America, con una particolare attenzione alle diversità tra le varie ondate di evangelicalismo e pentecostalismo. Anche i volumi della Storia del protestantesimo di Emile Leonard, pubblicati dal Saggiatore a Milano nel 1971 sono utili sussidi.

Per venire ad oggi è imprescindibile il saggio di Philip Jenkins, I nuovi volti del cristianesimo che Vita e Pensiero ha tradotto dall’inglese e stampato a Milano nel 2008. Per la Elledici Massimo Introvigne ha curato I pentecostali pubblicato a Leumann (Torino) nel 2010. Annalisa Butticci ed Enzo Pace hanno pubblicato per Carocci Le religioni pentecostali a Roma nel 2010. Simon Coleman ha inoltre curato un’interessante monografia sulla diffusione dei movimenti carismatici, pentecostali ed evangelici dal titolo The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity per i tipi della Cambridge University Press, Cambridge, 2003. Le statistiche sui cristiani negli Stati Uniti provengono dal Pew Forum on Religion and Public Life e si possono reperire a partire dall’infografica <https://www.pewforum.org/religious-landscape-study/> consultata il 13 novembre 2020. All’interno del sito sono inoltre presenti i report periodici dell’istituto, che è diventato una vera autorità in materia. Sull’avvicinamento tra cristianesimo intransigente e destre esiste ormai un’ampia letteratura. Daniel K. Williams ha illustrato il problema in un saggio del 2010, pubblicato a Oxford, God’s Own Party. The Making of the Christian Right per i tipi della Oxford University Press.

Una risposta a "I diavoli di Paula White. Da Lutero ai pentecostali"

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